Tra postoperaismo e neoanarchia

Carlo Formenti

La storica frattura fra marxisti e anarchici, durata per un secolo e mezzo, sta per ricomporsi? Ancorché accomunate dall’obiettivo – la distruzione dello Stato borghese – le due correnti rivoluzionarie sembravano essersi irreversibilmente divise su come realizzarlo. Da qualche tempo, sostiene tuttavia David Graeber, uno dei più noti intellettuali libertari a livello mondiale, la distanza fra anarchici da un lato, autonomi, consigliaristi e situazionisti dall’altro, si è molto ridotta e, pur se i punti di vista restano diversi, è possibile che intrattengano un rapporto di complementarietà, più che di opposizione. Posto che le tre correnti chiamate in causa possano essere effettivamente riconosciute come rappresentanti ed eredi del marxismo rivoluzionario (molti non sarebbero d’accordo, ma qui, per semplicità, daremo per buono il punto di vista di Graeber), mi propongo di affrontare alcuni problemi sollevati dalla sua tesi. Prima, proverò a evidenziare gli elementi di convergenza fra gli anarchici e le altre componenti antagoniste, concentrando l’attenzione su quattro aree tematiche: critica delle tradizionali forme organizzative dei movimenti anticapitalistici; ruolo dell’immaginazione nel processo rivoluzionario; transizione alla società postcapitalista; uso della violenza per la realizzazione degli obiettivi rivoluzionari. Poi tenterò, al contrario, di evidenziare le differenze fra anarchici e postoperaisti che, a mio parere, consistono soprattutto nel ruolo strategico che il concetto di composizione di classe svolge nell’analisi teorica dei secondi. Infine, cercherò di mettere in luce le aporie in cui quest’analisi si è invischiata, e come tali aporie rischino di appiattire il discorso posto-peraista su quello anarchico.

La critica della forma partito, delle sue logiche verticiste, della delega nei confronti di élite politiche professionalizzate, accomuna autonomi e anarchici a partire dalla seconda metà degli anni Settanta. Comune è il timore che un processo rivoluzionario egemonizzato da gerarchie professionali possa dare vita a strutture di dominio ancora più oppressive di quelle dello Stato borghese, analogo è l’impegno a creare istituzioni di democrazia diretta e partecipativa che esorcizzino il rischio (anche se persistono differenze nelle motivazioni: ideali e «di principio» quelle anarchiche, analitico scientifiche quelle degli intellettuali autonomi, che considerano la forma partito obsoleta rispetto alla nuova composizione di classe). Ciò detto, è indubbio che gli anarchici abbiano lavorato più concretamente per mettere in pratica le proprie idee. Ispirati alle descrizioni antropologiche delle civiltà precapitalistiche e alla pratica femminista, i modelli elaborati da Graeber e altri hanno di fatto egemonizzato (ma a loro non piacerebbe il termine!) la recente cultura di movimento (dagli Indignados spagnoli a Occupy Wall Street): rifiuto di leader designati e permanenti; ricerca del consenso attraverso il confronto e la mediazione (non si vota per non provocare frustrazione nelle minoranze); privilegiare i piccoli gruppi autonomi e autorganizzati (comuni) dove è più facile applicare il principio di orizzontalità; visione «spontaneista» della diffusione dei movimenti (una volta sperimentate le pratiche di azione diretta, le persone le imitano spontaneamente, diffondendole per via virale). Su questi punti c’è totale convergenza con i neosituazionisti (che mettono però l’accento sulla produzione di «eventi» simbolici, in grado di accelerare i processi di «contaminazione»). I postoperaisti si accodano a loro volta anche se, troppo sofisticati per condividere certe ingenuità, lasciano trasparire qualche imbarazzo, come quando Franco Berardi scrive che «il nostro compito non è organizzare l’insurrezione, che è già nelle cose», per poi smentire parzialmente questa professione di fede spontaneista, allorché aggiunge che si tratta di suscitare la coscienza dei precari cognitivi e organizzare la loro collaborazione politica (perché suscitare e organizzare, se l’insurrezione è nelle cose?)

La convergenza si fa più evidente nelle due aree tematiche, strettamente interconnesse, del ruolo rivoluzionario dell’immaginazione e della transizione al postcapitalismo. Per Graeber, la riscoperta dello slogan sessantottino sull’immaginazione al potere si ammanta di accenti ottimistici che sarebbe eufemistico definire sfrenati. Nei suoi lavori leggiamo frasi di questo tenore: «L’affermazione che un altro mondo è possibile è un atto di fede»; «L’ottimismo è un imperativo morale»; «Il neoliberismo è un piano politico per annientare l’immaginazione»; «Il movimento contro la globalizzazione si è dissolto perché non ha saputo riconoscere le sue vittorie», «Ci sono buone ragioni per credere che il capitalismo, nel giro di una generazione, non esisterà più». All’ultima professione di fede fanno eco due affermazioni di Franco Berardi, secondo cui «La situazione sembra volgere verso il crollo», e «Il capitalismo entra nella sua fase agonica»; mentre lo stesso Bifo rilancia il tema della centralità della guerra degli immaginari scrivendo a sua volta che «Il collasso europeo non è provocato da una crisi economica e finanziaria ma da una crisi dell’immaginazione sociale».

Nessuno mette in dubbio che il progetto neoliberista si fondi (anche ma non solo) sullo sforzo, finora coronato da successo, di annientare, non la fede, ma anche la più tenue speranza che un altro mondo sia possibile (un classicissimo esempio di egemonia gramsciana!), ma ciò non giustifica il giudizio secondo cui il terreno decisivo dello scontro di classe sarebbe oggi quello dell’immaginazione. L’idea che il capitalismo sia arrivato alla fine, motivata dal comportamento «folle» dei governi che affrontano la crisi con politiche che ne aggravano le cause, non tiene conto del fatto che ciò, nella storia del capitalismo, si è ripetuto innumerevoli volte, dalla grande crisi della seconda metà dell’Ottocento a quella del 1929. L’intera storia del capitale è punteggiata da simili catastrofi e follie, ma il «crollo» vagheggiato non è mai arrivato, né basta spostarne le cause dalla caduta del saggio del profitto al collasso dell’immaginazione per realizzare il sogno. D’altro canto, la «immaginarizzazione» (o se si preferisce la «culturalizzazione») dello scontro finale è l’inevitabile pendant della rimozione del problema della transizione, comune a tutte le correnti rivoluzionarie di cui ci stiamo qui occupando. In altri interventi ho sottolineato l’interesse relativo che Negri e altri teorici postoperaisti manifestano per il tema della transizione, in quanto convinti che, nell’era del capitalismo postfordista e digitale, la socializzazione dal basso, sostanzialmente spontanea e autonoma, delle forze produttive sia arrivata a un punto tale da ridurre il problema a una sorta di gestione imprenditoriale alternativa della ricchezza da parte delle moltitudini. Analogamente, Graeber rifiuta l’idea di un «cataclisma rivoluzionario» che abbia come obiettivo immediato il rovesciamento dei governi. L’azione rivoluzionaria viene piuttosto descritta come un processo graduale di creazione dal basso di forme alternative di organizzazione sociale, un insieme di pratiche ed esperienze che consentirebbero al nuovo di crescere negli interstizi del vecchio (esperienze come quelle della crisi argentina e del movimento zapatista vengono citate a esempio di tale processo, e descritte come «tessere» di un mosaico globale in via di composizione).

Insomma, la rivoluzione come proliferazione delle comuni e delle loro interconnessioni reciproche. Un modello che consente oltretutto di bypassare la spinosa questione dell’uso (o del rifiuto) della violenza come strumento rivoluzionario. Pur avendo posizioni assai articolate (dal pacifismo radicale, di principio, alla giustificazione dello scontro militare sotto certe condizioni) tutte le componenti di cui ci stiamo qui occupando condividono infatti il presupposto (del resto incontestabile) secondo cui, oggi, qualsiasi scontro frontale contro le forze professionali della repressione sarebbe destinato alla sconfitta. Dunque le tesi di Graeber in merito sia alla convergenza, sia alla complementarietà fra discorsi anarchici e autonomi sembrano trovare sostanziale conferma. Resta però da sciogliere un nodo decisivo, messo in luce dallo stesso Graeber: la vera, irriducibile differenza fra discorso anarchico e discorso neomarxista, consiste nel fatto che il primo è soprattutto un discorso etico sulla pratica, mentre il secondo è un discorso teorico sulla strategia. Condivido pienamente e credo sia questo il motivo per cui oggi i postoperaisti sembrano in qualche modo muoversi «a rimorchio» delle pratiche di movimento anarchiche, nella misura in cui il loro discorso teorico, come cercherò di dimostrare nell’ultima parte di questo intervento, contiene alcune aporie di fondo che impediscono di formulare un progetto politico coerente.

Gli anarchici danno scarso o nessun peso all’analisi della composizione di classe: per loro il soggetto rivoluzionario coincide, in ultima istanza, con le persone, i singoli individui che si associano liberamente in comunità fondate su legami di affinità. L’intero impianto del discorso operaista e postoperaista, viceversa, si fonda proprio sull’analisi della composizione di classe, la cui finalità consiste nell’identificare, in ogni situazione storica determinata, le modalità con cui la composizione tecnica (operaio professionale, operaio massa, tecnici, lavoratori della conoscenza, ecc.) si converte in composizione politica (quali strati di classe incarnano il punto più alto della contraddizione fra forze produttive e rapporti di produzione e quali altri – non sempre sono gli stessi! – mettono in atto le forme di lotta più avanzate). Questa tradizione, inaugurata negli anni Sessanta con l’identificazione dell’operaio massa quale nuovo soggetto antagonista in alternativa all’operaio professionale, e proseguita con lo slittamento dell’attenzione sull’operaio sociale, dopo che la ristrutturazione capitalistica aveva neutralizzato la grande fabbrica fordista come luogo dell’antagonismo, sembrava essersi definitivamente incagliata con la ipostatizzazione metafisica della «moltitudine». La lettura «biopolitica» della relazione antagonistica fra capitalismo immateriale e pura vita, messa al centro del processo di creazione di valore, al di fuori di ogni relazione «fabbrichista» fra capitale e lavoro, ha segnato probabilmente il punto di massima convergenza fra discorso postoperaista e discorso anarchico (spontaneista, individualista e populista). Da qualche tempo, tuttavia, messa fra parentesi – pur senza riflessioni autocritiche – la categoria di moltitudine, l’analisi sembra avere rimesso al centro dell’attenzione la classe, come certificato da un articolo apparso sul numero di maggio di «alfabeta2» (n. 19, Per una politica della composizione) a firma collettiva Uninomade.

In questo testo alcune interessanti novità convivono con la «vulgata» delle precedenti elaborazioni. Partiamo dalle prime. In primo luogo si afferma che il nodo politico fondamentale consiste oggi nel mancato incontro fra working poors, ciò che resta della classe operaia tradizionale, lavoratori della conoscenza e classi medie declassate. Dopodiché si aggiunge che tale nodo non può essere affrontato attraverso una «politica delle alleanze», ma solo attraverso una «politica della composizione». Infine, e questa mi pare la novità più significativa, si riconosce che tale composizione non si dà naturalmente, nemmeno quando esistano interessi comuni, ma che la si può realizzare solo attraverso un «lavoro militante». Qui ci sarebbero tutti gli elementi per una svolta strategica; sennonché queste aperture appaiono neutralizzate dalla volontà di difendere a tutti i costi il «paradigma» consolidato nei precedenti vent’anni. Il cui punto più debole, a parere di chi scrive, coincide con l’ostinata identificazione (clamoroso esempio di confusione fra composizione tecnica e composizione politica!) del soggetto antagonista con il lavoro cognitivo.

Negli anni Novanta, fino alla crisi del 2001, abbiamo condiviso tutti (compreso chi scrive) questa convinzione. Insistervi oggi, dopo dieci anni di ristrutturazione in salsa 2.0, significa tuttavia commettere un errore analogo a quello di chi, dopo la crisi degli anni Settanta, continuava a scommettere sul ruolo strategico dell’operaio massa. È un errore condito da una serie di quelli che suonano ormai come luoghi comuni. Per esempio, l’idea che l’evoluzione tecnologica abbia creato le condizioni per «il divenire autonomo di cooperazione sociale, conoscenza e linguaggio come mezzi di produzione incorporati nel lavoro vivo»; laddove basta leggere il bell’articolo di Franco Piperno sul numero di giugno di «Alfabeta2» (Dall’ora locale all’ora globale) per capire che quelle tecnologie incorporano anche e soprattutto formidabili modelli di disciplinamento e dominio del lavoro morto sul lavoro vivo (taylorismo digitale), in modo non molto diverso da quanto faceva il «vecchio» capitale fisso. E ancora: da un lato si riconosce che il lavoratore cognitivo in rete è isolato e incapace di solidarietà (Bifo), che ha creduto di poter soddisfare tramite il lavoro bisogni di gratificazione personale, di sentirsi utile e creativo, al punto da configurare «un patto implicito fra nuova composizione del lavoro e capitale» (Uninomade, Per una politica della composizione, cit.), che ci siamo assuefatti a farci pagare non per quanto facciamo ma per quello che siamo (per la nostra padronanza dei codici sociali, talento relazionale, aspetto esteriore, ecc.) in un’orgia di identificazione totale con la mission e la vision aziendali; dall’altro lato non se ne traggono le conseguenze. Si ammette, per esempio, che la Apple non può fare a meno di Foxconn, per precisare subito dopo che questo «non mette in discussione il nuovo paradigma» (ma per quale oscura ragione, se non per miopia eurocentrica, qualche decina di migliaia di nerd angloamericani dovrebbero incarnare il punto più alto della composizione di classe rispetto a due miliardi di operai cinesi, indiani e latino-americani?!).

Discorsi che appaiono paradossalmente egemonizzati dall’ideologia dei guru della New Economy, con i loro vaneggiamenti sulla smaterializzazione/virtualizzazione del mondo, quasi a voler dare credito all’esistenza di quel soggetto impersonale che i media borghesi chiamano «i mercati». Non a caso, Bifo scrive che la classe finanziaria non ha un volto riconoscibile ma agisce come uno sciame, un pulviscolo impersonale guidato da una volontà inconsapevole. Ma è davvero così? Che il mercato funzioni in modo «anarchico» ce lo aveva già spiegato Marx, il quale ci aveva però anche spiegato che la classe capitalistica non è una semplice astrazione matematica, un algoritmo. La borghesia non è morta, come spesso si dice, se mai ha cambiato pelle, come fa di secolo in secolo, secondo la lezione degli storici dei lunghi cicli (da Braudel a Wallerstein e Arrighi). Dietro ai mercati ci sono sempre state e sempre ci saranno persone in carne ed ossa, dai vecchi padroni delle ferriere, ai manager stile Marchionne, a mostri come quello descritto nell’ultimo film di Cronenberg, Cosmopolis. Mostri che non «crollano» da soli, per quanto catastrofiche possano essere le crisi innescate dalla loro follia, ma possono essere esorcizzati solo da un progetto politico organizzato. Il che ci riporta al tema del confronto fra anarchici e postoperaisti, e alla necessità di dare corpo al termine «politica della composizione», evitando che resti l’ennesima categoria astratta.

Ironizzando sulla «tristezza del postoperaismo» (è il titolo di un capitolo del suo libro La rivoluzione che viene), Graeber prende in giro le arzigogolate astrazioni (con particolare riferimento alla «biopolitica») di questa scuola teorica. Sotto certi aspetti si tratta di giudizi ingenerosi, visto che altrove lo stesso Graeber ammette di avervi attinto molte idee (a partire dal tema del rifiuto del lavoro) ma, occorre ammettere, non del tutto infondati. In particolare, trovano giustificazione nel «moto pendolare» che le aporie messe in luce poco sopra sembrano imprimere al discorso postoperaista: da un lato, l’idea secondo cui oggi esisterebbe una «intellettualità di massa» che svuota di senso ogni pretesa di leadership da parte di avanguardie intellettuali e politiche «esterne» al movimento, sembrerebbe neutralizzare qualsiasi differenza con il discorso anarchico, configurando una sostanziale convergenza di obiettivi, forme di lotta e modelli organizzativi; dall’altro lato, dietro certe «sofisticazioni» teoriche, si intravedono riflessioni che vanno in tutt’altra direzione, giustificando la diffidenza anarchica nei confronti di una irriducibile anima «leninista» aleggiante nel discorso postoperaista. Personalmente, ritengo che esistano fondate ragioni per esplicitare e chiarire i temi che citavo prima in riferimento al documento di Uninomade: se è vero, e io sono convinto sia vero, che una politica della composizione non emerge naturalmente e spontaneamente dai movimenti, ma può essere solo il frutto di un lavoro militante, è arrivato il momento di smetterla di civettare con lo spontaneismo di maniera e l’illusione di rovesciare il capitalismo federando piccoli gruppi di affinità che praticano una orizzontalità politically correct. La discussione su organizzazione politica, strategie di lotta e scenari della transizione è ri-aperta.

Un ordine della scienza?

Antonio Sparzani

«L’ordine era di disporre l’esercito in ordine di battaglia» questa frase mi si è formata nella testa appena ho cominciato a riflettere su quella formula magica foucaultiana dell’ordine del discorso, così che il campo semantico del lemma ordine mi si è presentato immediatamente polimorfo e non rettilineo, a leggerlo con sufficiente apertura e avvertendone quindi la forse voluta e dunque inquietante ambiguità.
L’accezione militaresca del lemma ― ma è Foucault stesso a usare l’espressione “l’armatura del sapere” ― tenta infatti di emergere sommessamente anche nella seconda accezione: l’ordine di battaglia è un modo preciso di disporre le proprie schiere e questo modo è però dettato e imposto da regole precise, che stanno scritte sui manuali di strategia e di tattica e guai a derogare da esse, sarebbe pur sempre disobbedire a un ordine!
Potente strumento interpretativo della realtà, questo sembra essere ovunque il ruolo ricoperto dall’ordine, che dal discorso passa facilmente all’uomo e al cosmo, come ci insegna Giordano Bruno, in queste materie grande e visionario innovatore:

«il vero Chaos di Anassagora è una varietà priva di ordine. Così nella stessa varietà delle cose possiamo individuare un ordine mirabile, il quale, stabilendo la connessione dei supremi con gli infimi e degli infimi con i supremi, fa cospirare tutte le parti dell’universo nella bellissima figura di un unico grande animale (qual è il mondo), poiché una diversità tanto grande richiede un ordine altrettanto grande e un ordine tanto grande richiede una diversità altrettanto grande. Nessun ordine si ritrova infatti, dove non esiste alcuna diversità.»

(De umbris idearum, classici BUR 1997, trad. di Nicoletta Tirinnanzi, p. 70).
Tutta la scienza è nata per scoprire, descrivere, spiegare un ordine della natura, diciamo di più, per definire, inventare, costruire un ordine nella natura e cioè in tutto quanto ci circonda, quanto è esterno a noi. Così che subito il modello del discorso scientifico si propone come modello dell’ordine naturale, come paradigma interpretativo delle nostre percezioni degli accadimenti del mondo e un po’ alla volta diventa la nostra immagine del mondo, e dunque, in ultima istanza, il mondo. È qui la prima fonte di problemi per la comunicazione e il pensare collettivo sulla natura, ed è qui anche la presunta fonte della presunta necessità di uniformare il nostro pensare sulla natura, e dunque di dare un ordine al nostro discorso su di essa.
Una ricostruzione accurata del cammino percorso da questa pervasiva ― ma fortunatamente non sempre coronata da successo ― strategia uniformatrice è compito primario della storia della scienza: sarebbe buona cosa infatti che questa fosse in ogni istante consapevole dei propri strumenti e delle proprie inevitabili deformazioni e soggettività, anche, e soprattutto, per uscire dalle secche della normalizzazione del discorso e per riacquistare la pur mai completamente perduta capacità di sopravvivere in quella compresenza di diverse tradizioni che dovrebbe costituire il contesto più sicuro e propizio per una vera libertà, vitale e produttiva. Fu Stuart Mill nel suo On liberty infatti a sostenere con più forza innovatrice la necessità della contemporanea presenza nella stessa società di differenti tradizioni ― in tutti i campi del sapere ― tra loro indipendenti e contrastanti, al fine di garantire la possibilità per ogni individuo di seguire una propria strada di benessere e felicità, mantenendo il più rigoroso rispetto delle tradizioni diverse. Fu lui insomma ante litteramOn Liberty uscì circa 112 anni prima dell’Ordre du discours ― a chiedere a gran voce la contemporanea presenza di tanti ordini del discorso.
Un grimaldello dell’argomentare di Foucault è la parola del folle, quella parola immediatamente riconoscibile che fa saltare i meccanismi dell’accettabilità e della stabilità del discorso, quella che sta dall’altro lato della partizione, la linea divisoria che separa chiaramente il lecito dall’illecito, la ragione dalla follia, in ultima istanza l’umano dal non umano; partizione mai dimenticata, incalza Foucault, neppure ai giorni nostri:
« Mi si dirà che tutto questo è finito, oggi, o che sta per aver fine; che la parola del folle non è più dall’altra parte della separazione; che non è più resa nulla e senza effetto; che al contrario ci mette in agguato; che vi cerchiamo un senso, o l’abbozzo o le rovine di un’opera; e che siamo riusciti a sorprenderla, questa parola del folle, in ciò che noi stessi articoliamo, nel minuscolo strappo attraverso cui quel che diciamo ci sfugge. Ma tanta attenzione non prova che la vecchia partizione non sia più valida; basta riflettere su tutta l’armatura del sapere attraverso cui decifriamo questa parola; basta pensare a tutta la rete di istituzioni che consente a qualcuno ― medico, psicanalista — di ascoltare questa parola e che consente nello stesso tempo al paziente, di venir a portare, o a trattenere disperatamente, le sue povere parole; basta riflettere su tutto questo per sospettare che la partizione, lungi dall’essere cancellata, agisce altrimenti, secondo linee diverse, attraverso nuove istituzioni, e con effetti che non sono affatto gli stessi. E quand’anche il ruolo del medico non fosse che quello di prestare orecchio a una parola finalmente libera, l’ascolto si esercita pur sempre nel mantenimento di una cesura. Ascolto di un discorso che è investito dal desiderio, e che si crede, per la sua più grande esaltazione e la sua più grande angoscia, carico di terribili poteri. Se occorre veramente il silenzio della ragione per guarire i mostri, basta che il silenzio sia in allarme, ed ecco la partizione mantenuta.» (L’ordine del discorso, trad. di Alessandro Fontana, Einaudi 2004, pp. 6-7).
La storia della scienza è stata ricca di folli, grazie ai quali peraltro la scienza stessa ha spesso potuto compiere passi inaspettati: i nomi che più facilmente vengono in mente sono quelli di Copernico, di Einstein, o di Heisenberg, ma è forse più interessante cercare di scovare episodi meno clamorosi, ma ugualmente rappresentativi di una devianza più o meno sotterranea che percorre sotto traccia cammini alternativi a quelli della scienza standard. La prima caratteristica di questi cammini è quella di essere additati al pubblico ridicolo non appena se ne abbia notizia nel mondo dell’ufficialità scientifica.
Racconta Paul Feyerabend in Contro il metodo di essersi imbattuto, nel corso dei suoi studi universitari di fisica, a Vienna nel 1947, in quel singolare personaggio che fu Felix Ehrenhaft, fisico e viennese anch’egli, coetaneo di Einstein, che coinvolgeva i suoi studenti, tra i quali appunto il ventitreenne Feyerabend, in inusitati esperimenti, tali da far loro toccare con mano fenomeni assolutamente imprevisti dalla ― e talvolta in contraddizione con la ― fisica ufficiale, tipicamente l’elettromagnetismo maxwelliano, una delle meglio confermate e più eleganti teorie di tutta la fisica classica. Gli esperimenti di Ehrenhaft riguardavano la “impossibile” esistenza del monopòlo magnetico: se prendete una calamita, questa, come è abbastanza noto, ha due poli, ben distinguibili: se cercate di accostare tra loro due calamite tenendo i poli in un modo sentite una forte attrazione, ma se invertite i poli che accostate, avvertite un’altrettanto forte resistenza. Si potrebbe pensare che allora, dividendo una calamita a metà si ottengano due poli separati, appunto due monopòli, uno da una parte e l’altro dall’altra; ma non è così: per quanto dividiate ottenete sempre delle calamite, naturalmente più piccole, ma ognuna con i suoi due poli distinti; e questa è una conseguenza chiara e distinta della teoria classica dei magneti permanenti. Ma le esperienze di Ehrenhaft sembravano contraddire tutto ciò. Esulavano proprio dall’ordine del discorso. Ehrenhaft venne isolato e non creduto e dei suoi esperimenti non rimane memoria consolidata.
Un caso del tutto speculare a questo si ebbe invece quando nel 1938 fu assegnato a Enrico Fermi il premio Nobel per la fisica “per la sua dimostrazione dell’esistenza di nuovi elementi radioattivi prodotti da irraggiamento neutronico, e per la relativa scoperta delle reazioni nucleari indotte da neutroni lenti”: niente di più falso! Il Nobel venne assegnato con imperdonabile fretta e disinvoltura: Fermi aveva preso un terribile abbaglio, ben coerente con l’ordine del suo discorso: credeva di avere prodotto quei nuovi elementi chimici più pesanti che andava cercando, e invece aveva, senza accorgersene, scoperto la fissione nucleare, cioè era riuscito a spezzare un nucleo pesante in due o più nuclei più leggeri. La fantomatica “dimostrazione dell’esistenza di nuovi elementi radioattivi prodotti da irraggiamento neutronico”era frutto d’illusione, ma tutto quadrava così bene nell’ordine del discorso scientifico che l’Accademia Svedese delle Scienze conferì il premio (del resto, per leggere qualche altra storia interessante al proposito, basta andare su questo sito).
La scienza fa progressi malgrado se stessa e le sue regole e malgrado il suo ordine interno. Ma quest’ordine mantenuto per periodi più o meno lunghi da quei vincoli che Thomas Kuhn chiamava paradigmi è in realtà una grossolana approssimazione di una dinamica più complessa e sfaccettata: dinamica caratterizzata, in tempi normali, da una tale viscosità da non riuscire a modificare sensibilmente il proprio assetto; ma tale che gli spostamenti insensibili, le piccole incrinature, il pur esiguo esiguo peso dei “folli” al suo interno, si accumulano progressivamente fino ad apparire improvvisamente con sorprendenti metamorfosi. La fisica dei tempi di Copernico non era già più la fisica aristotelica, ancorché ne mantenesse una complessiva impalcatura, perché tutto il Medioevo aveva lavorato a minare a piccole dosi le basi stesse di quella fisica; si direbbe che aveva preparato il terreno per un folle, quello strano canonico polacco nato sulle rive della Vistola e pronto a rovesciare un ordine fissato da millenni.
Eppure questo stesso tema aveva trovato un altro folle, più di sedici secoli prima, un altro cioè che aveva provato a esplorare e a scardinare quasi lo stesso ordine: Ipparco di Nicea, vissuto nel II secolo a. C.: Ipparco ― davvero incredibilmente ― scoprì la precessione degli equinozi essendosi parallelamente formato con ogni probabilità una visione molto avanzata ― ovvero eliocentrica ― dei movimenti dei vari pezzi del sistema solare, pianeti, Luna e Sole. E accanto a lui anche altri: il panorama della scienza ellenistica non mancò di tentativi di uscire dall’ortodossia aristotelica, persino Seneca e Plinio il Vecchio, di area latina, sembra ambissero a respirare un’aria nuova.
E tuttavia una vera restaurazione arrivò chiara e distinta tre secoli dopo Ipparco, quando Claudio Tolomeo, pur servendosi degli stessi dati osservativi di Ipparco, impiantò l’intero Almagesto su una solida base geocentrica, ostinatamente ripristinando le tesi aristoteliche, e chiudendo dunque la strada, per un altro millennio abbondante, a qualsiasi diverso ordine, o comunque a qualsiasi deviazione dall’ordine così ri-costituito.
Per quanto mi riguarda, le suggestioni foucaultiane mi spingono alla fantastica utopia di una scienza diffusa nel corpo vivo dell’umanità che riesca a far convivere idee diverse, modi diversi di avvicinarsi alla realtà, ordini di discorso diversi, che perdano la loro stessa connotazione di ordine, una scienza non globalizzata, ma rispettosa della diversità dei vari miliardi di esseri umani che percorrono il pianeta, una scienza che costituisca un tessuto variopinto e molteplice, ascoltare la quale assomigli all’ascoltare quello che Roland Barthes chiamava Il brusio della lingua, in quel miracoloso frammento di scrittura che appunto così si concludeva:

«Ed io interrogo il fremito del senso ascoltando il brusio del linguaggio – di quel 1inguaggio che è la mia Natura peculiare di uomo moderno.»