Dentro l’inferno della Diaz

Intervista a Daniele Vicari a cura di Edoardo Becattini

Il G8 di Genova, anticipando in qualche modo quel che diviene evidente su scala globale con l’11 settembre, è il primo evento in cui diviene veramente massiccio e preponderante l’utilizzo delle immagini amatoriali come documentazione video. E anche il processo Diaz è in fondo uno dei primi processi in cui diviene fondamentale la prova documentale delle registrazioni dei vari testimoni. Come hai fatto interagire il tuo racconto con il racconto narrato da questo archivio?

Prima di arrivare a Diaz, mi sono domandato a lungo come poter raccontare qualcosa come i fatti di Genova. Fra i vari progetti che avevo sviluppato, uno di questi riguardava la storia di Edoardo Parodi, un caro amico di Carlo Giuliani morto sei mesi dopo di lui. L’idea era di realizzare un film cross-mediale, che mettesse in immagini la pluralità dei punti di vista sugli scontri di Via Tolemaide e di Piazza Alimonda. Questo ragionamento, nel momento in cui si è presentata l’opportunità di fare Diaz, ho cercato di riutilizzarlo e di metterlo a frutto in merito a quel che era successo dentro la scuola. Una volta presa coscienza del fatto che non potevo fare un film multimediale ma potevo comunque fare un film importante, mi sono domandato come supplire quest’idea di narrazione multimediale da cui ormai non riuscivo più a liberare il mio cervello. Così ho semplicemente saccheggiato la mia conoscenza del cinema e sono arrivato a The Killing (Rapina a mano armata) di Stanley Kubrick. In quel film, la rapina viene raccontata da Kubrick attraverso vari personaggi, ripartendo sempre dallo stesso punto d’origine. Qualcosa di molto simile a ciò che hanno dovuto fare i pm per ricostruire le vicende della Diaz e di Bolzaneto, andando avanti e indietro nel tempo e incrociando le varie deposizioni. Più volte, nelle carte del processo, ritorna il momento del «Pattuglione», quando quattro automobili della polizia passano davanti alla scuola e vengono aggredite dai manifestanti. Questo passaggio è l’elemento chiave che determina le motivazioni (quantomeno legali) che ha utilizzato la polizia per fare l’irruzione. Nello scrivere il film, ho deciso di utilizzare questo stesso passaggio come centro propulsore della narrazione, facendolo ritornare per ben quattro volte.

Anche i tuoi film precedenti sono storie di violenza, ma ho sempre avuto idea che tu cercassi in qualche modo di contenerla, di arginarla, tanto nel ritmo quanto nella composizione del quadro. Come mai questo cambio radicale con Diaz?

Perché la violenza è il cuore del film. La sospensione dei diritti civili passa attraverso l’esercizio della violenza, dentro la Diaz così come dentro Bolzaneto. È lì che si trova la chiave figurativa e stilistica del film. Per questo ho dovuto raccontarla senza mezzi termini: l’ho raccontata e basta. Non raccontarla avrebbe significato sottrarre senso all’accadimento. Ripetere quelle violenze, rimetterle in scena mi ha messo molto in difficoltà, ma mi ha anche in qualche modo aiutato a comprendere l’inferno che si era sviluppato là dentro. A realizzare non solo visivamente ma anche psicologicamente quello che tutti i ragazzi raccontano nel processo: il ricordo dei rumori, dei vetri che si rompono, le urla dei poliziotti e delle persone che vengono massacrate di botte, i colpi dei calci e delle manganellate. Tutti questi elementi hanno reso determinante lavorare attentamente sulla costruzione del sonoro e sulle scene di violenza.

Nel 2011, a dieci anni di distanza, sono usciti molti libri e film che parlano di Genova, così come della Diaz e di Bolzaneto. È più facile a dieci anni di distanza prendere posizione sulla questione e fare un lavoro militante?

Per me il cuore della questione non era fare un film militante, ma raccontare la sospensione della democrazia attraverso la violenza di Stato. Sul prendere posizione, credo sinceramente che sul piano politico non ci sia storia: dentro al movimento c’erano dei grandi economisti, forse la più importante intelligenza economica contemporanea e trovo tragicamente ridicolo il fatto che dieci anni dopo il Social Forum di Genova i governi di destra europei rappresentati da Merkel e Sarkozy facciano propria una delle parole d’ordine del movimento che era la Tobin Tax. Quindi, non ho alcun problema, oggi come allora, a prendere una posizione e a dire: il movimento aveva ragione, punto. Detto questo, dieci anni dopo i fatti di Genova la cosa che trovo più insopportabile è la rimozione della tragicità di questi eventi che cerco di raccontare in Diaz. E la rimozione del tragico, in termini sia storici che psicanalitici, è un meccanismo classico per scaricare governi e popoli delle responsabilità gigantesche che hanno. Le vicende di Genova riguardano una responsabilità anche collettiva, perché noi abbiamo accettato una «verità» ufficiale senza opposizioni: non ci sono stati grossi problemi ad accettare il fatto che la polizia abbia raccontato menzogne fuori da ogni tempo. Da quel momento, abbiamo accettato tutto e abbiamo cominciato a vivere in una specie di reality in cui chiunque poteva raccontarci qualunque cosa e noi la digerivamo comunque. Abbiamo vissuto in un incubo di cui Genova rappresenta simbolicamente l’inizio e da cui stiamo uscendo solo ora in conseguenza di una crisi economica che ci riguarda tutti.

«Diaz – Don’t Clean Up This Blood» di Daniele Vicari, da oggi 13 aprile al cinema

Atomi e coscienza

Paul K Feyerabend

Per il nodo su “Scienza e democrazia”, pubblichiamo questo articolo inedito in Italia, apparso originariamente come Atoms and consciousness nella rivista «Common Knowledge» (1, 28-32, 1992).

Mentre la maggioranza del pubblico cosiddetto istruito ancora accoglie con gran reverenza tutto quanto arriva dalla scienza, per quanto irrilevante e sciocco possa essere, e mentre gli oppositori del razionalismo occidentale propongono programmi di istruzione che svalutano in blocco (senza entrare in particolari) la scienza, storici, sociologi, scienziati e alcuni filosofi qua e là hanno cominciato a smontare l’immagine che è stata la causa di quelle reazioni estreme. Questo processo è cominciato nel XIX secolo, con discussioni sulla distinzione mente―materia e sulla natura delle teorie. Dopodiché la più fondamentale delle scienze, la fisica, si è trasformata, e in un modo sorprendente. Le sue immutabili e inesorabili leggi furono sostituite da regolarità statistiche, mentre gli osservatori, che erano stati fino a quel momento degli alieni che avevano guardato ad un mondo da essi interamente separato, diventarono connessi con i loro oggetti d’osservazione, così che i vecchi metodi di analisi e di ricostruzione dei dati vennero meno. Per esempio, non si poteva più supporre che gli oggetti fossero composti di molecole, le molecole di atomi e gli atomi di particelle elementari.

Mutamenti altrettanto robusti si verificarono nella metodologia. Alcuni degli storici precedenti (Goethe, Burtt, Koyré) già avevano sospettato che gli scienziati possono fare una cosa e comportarsi come se ne stessero facendo un’altra. Questo conflitto tra le relazioni scientifiche ufficiali e le procedure effettivamente usate divenne evidente nel corso del XX secolo non appena si poté contare su interviste, tabulati di computer, registrazioni di conversazioni telefoniche, oltre che su lettere e appunti. Gli stessi scienziati ora cominciarono a sottolineare la natura poco sistematica e opportunistica della scoperta scientifica (Einstein), il ruolo dei paradossi e la necessità di idee “pazze” (Bohr) e la natura ingannevole delle pubblicazioni di ricerca (Medawar). Sommamente importante fu tuttavia la scoperta della misura in cui caratteristiche familiari della pratica scientifica dipendono da fattori culturali.

Così, ad esempio, è ben noto che i problemi sperimentali di una certa disciplina sono normalmente affidati a piccoli gruppi, i cosiddetti gruppi-nucleo (core sets). I gruppi-nucleo non sono permanenti, durano poco e a molti scienziati non capita mai di farne parte. Il gruppo-nucleo prepara l’esperimento e ne discute i risultati. L’annuncio finale è preceduto da prolungati e dettagliati negoziati; una fazione concede un po’ qui, un’altra qualcos’altro là, nessuno alla fine è completamente soddisfatto ma tutti sono d’accordo nel ritenere che per il momento non possa esser fatto nulla di più. Quasi come firmare un trattato politico. Ma questa caratteristica, che rispecchia la complessità della relazione tra natura e conoscenza, sparisce di mano in mano che ci allontaniamo dal centro. Gli scienziati appartenenti allo stesso campo di ricerca, ma al di fuori del gruppo-nucleo, già leggono il verdetto in un modo più uniforme e leggermente più dogmatico. Le discipline confinanti già parlano di “fatti” e di “princìpi”. I filosofi della scienza, la cui distanza dal gruppo-nucleo può essere molto grande, sostengono allora questi fatti mostrandone la razionalità, mentre i divulgatori, i libri di testo, le conferenze introduttive all’argomento considerano i fatti come una dimostrazione della Marcia in Avanti della Scienza. Ci sono naturalmente individui e gruppi che resistono, ci sono filosofi che avvertono le complessità, e ci sono divulgatori che mettono in evidenza le ampie possibilità lasciate dalle questioni irrisolte e dalle svolte sbagliate, e c’è poi la ricerca interdisciplinare. Ma non va sottovalutata la tendenza propria delle scoperte a irrigidirsi all’aumentare della distanza dal luogo di origine.

Questa tendenza è in buona misura culturalmente determinata. Un fattore è la superficialità: una volta presi in mano dalle autorità i suoi effetti diventano facilmente leggi. Un altro è la semplificazione, che in sé non è una colpa, gli esseri viventi non potrebbero esistere senza. Accade tuttavia che quello che è contingente e conveniente, quello che funziona in condizioni particolari è dato per reale, mentre viene svalutato il resto, che pure sta lì e può risollevare la testa nel modo più sconcertante. La filosofia, fattore culturale per eccellenza, ha sempre avuto un ruolo importante nella ricerca scientifica. La protoscienza era quasi interamente filosofica. Ipotesi ardite, in conflitto con l’evidenza sperimentale (come l’ipotesi che i processi naturali obbediscano a “leggi immutabili e inesorabili” [Galileo]) vennero sostenute per ragioni filosofiche; linee guida importanti emersero da atteggiamenti filosofici non sempre chiaramente espressi. L’abitudine di promuovere le semplificazioni chiamandole realtà, l’implicita asserzione di validità oggettiva, e i principi di razionalità connessi a tutto ciò sono stati presenti in tutto il pensiero occidentale. E anche l’uso di esperimenti può essere connesso con la riluttanza da parte di alcuni tra i primi grandi scienziati a essere implicati in dispute verbali.

Come è possibile che un’impresa dipenda in così tanti modi dalla cultura e produca tuttavia risultati così solidi? La più parte delle risposte a questa domanda sono o incomplete o incoerenti. I fisici prendono la cosa per buona, mentre quei movimenti che vedono nella meccanica quantistica un punto di svolta nel pensiero ― e sono qui compresi i mistici che dicono di volare di notte, i profeti della New Age, i relativisti d’ogni risma ― sono molto sensibili alla componente culturale, dimenticando predizioni e tecnologia. Niels Bohr trattò con entrambe le parti, con precisione con la fisica ― la sua descrizione può essere verificata con esperimenti ― ma in modo più generale e approssimato con il resto. Solo pochi pensatori cercarono di colmare le lacune senza avventurarsi in discorsi vuoti. Wolfgang Pauli fu uno di questi.

Pauli fu uno dei fisici di punta della sua epoca. Ottenne il premio Nobel (per la scoperta del principio d’esclusione), scrisse due articoli di rassegna che diventarono entrambi dei classici (uno sulla relatività, l’altro sulla meccanica ondulatoria), oltre ad articoli tecnici. Nelle sue lettere, perfino nelle cartoline, si possono trovare suggerimenti e critiche di grande peso relativi a quasi tutti gli aspetti della fisica: la sua corrispondenza ebbe un’enorme influenza, alcuni colleghi lo chiamavano la coscienza della fisica, altri, che sembrano averne sofferto di più, il flagello. Pauli era deliziato dalla conoscenza pura; disprezzava le applicazioni ― il “lato oscuro della scienza”, com’egli lo chiamava ― e la Volontà di Potenza che sembravano esprimere. Aveva opinioni ben decise sugli eventi del mondo, ma si rifiutò di partecipare ad imprese collettive. «La mia testimonianza autentica ― scriveva a Max Born ― dovrebbe essere come io vivo, quello che credo e le idee che comunico, in modo più o meno diretto, a una piccola cerchia di allievi e conoscenti e non nei discorsi di fronte a un grande pubblico». Pauli, da quel preciso individualista che era, era assai preoccupato della direzione che aveva preso la scienza a partire dal XVII secolo. Per orientarsi prendeva in esame anche tradizioni di cui i razionalisti di professione si sbarazzavano con una sprezzante scrollatina di spalle. Due tesi sostenne: la prima è che il sorgere della scienza moderna è stato basato su un nuovo sentire cosmico e non soltanto sull’esperienza. Keplero, ad esempio, partì dalla Trinità e arrivò alle sue leggi naturali: «Egli crede con fervore religioso al sistema eliocentrico perché guarda al Sole e ai pianeti con questa immagine archetipica sullo sfondo e non viceversa, come una visione razionalistica potrebbe falsamente supporre»1. La seconda tesi di Pauli è che lo sviluppo ebbe due rami; uno separava gli uomini dal mondo che stavano cercando di comprendere e di controllare, l’altro cercava la salvezza attraverso pratiche (alchimia, ermetismo) che mettevano materia e spirito sullo stesso piano. Questo secondo ramo presto si spezzò, in mancanza di una base abbastanza solida. «Il tempo presente ― disse Pauli nel 1955 ―

ha raggiunto di nuovo un punto in cui l’atteggiamento razionalistico ha superato il suo vertice e viene considerato come troppo limitato [. . .] Un allontanamento dall’esclusivamente razionale, nel quale il desiderio di potenza non manca mai del tutto come substrato, verso il suo opposto, per esempio una mistica cristiana o buddista è ovvio e sentimentalmente comprensibile. Io credo tuttavia che a colui per il quale lo stretto razionalismo ha perso la sua forza di persuasione, e per il quale non è sufficientemente efficace neppure il fascino di un atteggiamento mistico, che considera illusorio il mondo esterno, nella sua molteplicità tormentata, non rimanga altro che accettare in qualche modo queste inasprite posizioni e i loro conflitti. È così che anche il ricercatore può [. . .] seguire una sua via interiore di salvezza2

Il carteggio di Pauli con lo psichiatra svizzero C. G. Jung, iniziò con l’analisi (1931―1934) da parte di Erna Rosenbaum, un’allieva di Jung, e proseguì fino al 1957: esso rivela alcuni stadi di questo percorso. Si tratta di una documentazione ricca e complessa, piena di idee sorprendenti e illuminanti. Vi si trovano lunghe e dettagliate descrizioni di sogni, che vengono usati per esplorare aree incommensurabili con la scienza ma che un giorno potrebbero essere con questa unificate. «Sempre più mi sembra ― scriveva Pauli a Jung nel 1952 ― che il problema psicofisico sia la chiave per la situazione intellettuale globale di quest’epoca; e che il graduale ritrovamento di un nuovo (“neutrale”) linguaggio psicofisico unitario, adatto a descrivere in modo simbolico (corsivo mio) una realtà invisibile potenziale, che soltanto ci si può dischiudere tramite i suoi effetti, sia anche un’ipotesi indispensabile del nuovo da Lei previsto hieròs gamós3

La parola chiave è “simbolico”; nell’uso di Pauli, essa deriva il suo significato in parte dalla meccanica quantistica, in parte dalla psicologia. La meccanica quantistica contiene termini che sembrano riferirsi a processi naturali, ma servono a dare un assetto sistematico alle nostre esperienze (questi termini Bohr li chiamava “simbolici”). Gli oggetti fisici sono simbolici in un senso anche più forte: essi si presentano come ingredienti di un mondo oggettivo e coerente. Per il senso comune e per la fisica classica, questa era altresì la loro vera natura. Ora, tuttavia, essi indicano soltanto quello che può essere detto in circostanze particolari e rigorosamente ristrette. Tenendo conto di entrambi questi fattori, Pauli considerò una realtà che non può essere descritta direttamente, ma cui si può solo alludere in modo obliquo e pittoresco.

È esattamente a questo punto che avviene la connessione con la psicologia. Pauli fa menzione di un’immagine: “lo straniero”, che appariva talvolta nei suoi sogni. Era un saggio, un mago, conscio della propria superiorità (soprattutto su Pauli), con un certo disprezzo per quanto lo circondava, in contrasto con le università che, per lui, erano castelli di oppressori e che cercava di bruciare. Parlava in tono deciso e conclusivo. Malgrado fosse un antiscienziato, usava termini fisici, ma travisandoli, poiché il suo messaggio era ti tipo non-fisico. Siccome Pauli trovava forme simili di travisamento negli scritti sia di ingegneri che non conoscevano la fisica di base, sia di persone in generale digiune di scienza, o di pensatori più antichi, ne deduceva una realtà non fisica che, mancando di un suo proprio linguaggio, richiedeva ancora un approccio di tipo indiretto e “simbolico”. Non sarebbe possibile combinare la fisica (materia) e la psicologia (mente, spirito) servendosi di personaggi, ovvero simboli, che rivestono un ruolo rilevante nel mito, nella religione, nella poesia, e guarire così la nostra frammentata cultura? Un tale risultato, dice Pauli, sarebbe assai importane per la “Mente Occidentale”.

Oggigiorno molte “Menti Occidentali” sono prigioniere di corpi che soffrono di guerre, pregiudizi, malattie, fame e povertà. Ovunque nel mondo esseri umani sono di fronte a problemi che non sanno risolvere, e non perché manchino della corretta sintesi intellettuale, ma perché non dispongono del denaro, del potere, o persino della volontà, necessari a conquistare una condizione differente. Si spremono il cervello, cercano di trovare rimedi, ma non ci riescono. In risposta a una tale mole di sofferenza molte persone, un tempo intellettuali, considerano che preoccuparsi per “ la situazione intellettuale complessiva della nostra epoca” sia un accidioso lusso, anzi un criminale spreco di risorse ― cioè a dire cervelli ― che dovrebbero essere impiegati per problemi più urgenti. Ma non si può separare il pensiero dall’azione in modo così semplice. La teologia della liberazione non trae la sua forza solo dall’empatia, o dalla cultura di coloro che si propone di servire, ne trae molta anche dai libri dell’Occidente, di carattere piuttosto astratto. Gli ecologi e i medici che lavorano in paesi stranieri non si fanno guidare soltanto da quello che vedono e sentono direttamente, ma anche dalla conoscenza acquisita nelle università, locali o di altri paesi. Inoltre i punti di vista degli intellettuali dell’Occidente, nel bene e nel male, sono almeno parzialmente in movimento ― sono messi in discussione, attaccati, modificati. Il tentativo di sostituirli con un menù interculturale ci può soltanto dare

frammenti mummificati che proprio perché sono statici sono di fatto simboli di negazione e di logori espedienti. La cultura non ha mai la trasparenza dell’abitudine, aborrisce ogni semplificazione. È anzi essenzialmente opposta all’abitudine perché quest’ultima è sempre deterioramento della cultura. Anche il desiderio di rimanere attaccato a una tradizione o di far rivivere tradizioni abbandonate significa non soltanto andare contro la corrente della storia, ma anche opporsi alla propria gente. (Frantz Fanon)

Una cultura ― qualsiasi cultura ― non è definita dalle tracce congelate che ha lasciato ma dai modi in cui accoglie nuove ― attraenti o repellenti ― sfide. E qui l’esempio di quegli individui che cercano di aprirsi un cammino in un mondo fitto di problemi è assai superiore a qualsiasi imposizione di principi dall’alto. Pauli non scriveva per l’“umanità” ― scriveva per le persone che conosceva, i suoi colleghi intellettuali, i quali, riteneva, potevano sperimentare problemi simili ai suoi. In qualche senso egli scrisse anche per Frantz Fanon, intellettuale e psichiatra che si sforzò di mantener vivo il pensiero fra tanti tentativi di eliminarlo o di sostituirlo con caricature di esso. Solo un atteggiamento di ristretto moralismo ci potrebbe convincere dell’irrilevanza dei suoi sforzi.

Traduzione di Antonio Sparzani

Note:

1 ho completato la citazione da L’influsso delle immagini archetipiche sulla formazione delle teorie scientifiche di Keplero, in W. Pauli, Psiche e natura, a c. di G. Trautteur, Adelphi, Milano 2006, pp. 77-78, nella traduzione di M. Bruno e L. Benzi.

2 citato da La scienza e il pensiero occidentale,Congresso internazionale di scienziati, Mainz 1955, F. Steiner Verlag, Wiesbaden 1956.) contenuto in W. Pauli, Fisica e conoscenza, a c. di A. Sparzani, Bollati Boringhieri, Torino 2007, pp. 123-24, nella traduzione di Ingeborg Dennerlein e Giuseppe Perna.

3 citazione leggermente completata rispetto a quella riportata da F., si tratta di un passo della lettera del 17/5/1952 di Pauli a Jung, in C. A. Meier (a c. di) Wolfgang Pauli und C. G. Jung ein Briefwechsel 1932-1958, Springer, Berlin 1992. “Hieròs gamós” (= nozze sacre) è uno dei simboli di trasformazione introdotti da Jung.